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成于乐：《乐记》《声无哀乐论》选读
作者：
 黄荣华 尹胜娟 编选
定价：
16 元
页数：
124页
ISBN：
978-7-309-09728-3/J.212
字数：
87千字
开本：
32 开
装帧：
平装
出版日期：
2013年7月 　　　　　　
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内容提要

       人之需（代总序）
      
       一直想给中学生朋友编一套中华传统文化方面的读本。
       作为中学语文教师，我们有自己的理由—
       中华古代文化浩如烟海，书市上古代文化方面的图书也不计其数，但专门面向现代中学生的普通读本却很难找到，更不要说那种切合中学生阅读心理，精心选材、精心作注、精心释义的系列丛书了。
       而从一名中学语文教师的角度看，当今中国语文教育，最缺失的一块又恰恰是对中华传统文化的敬重、理解与传承。
       众所周知，新中国成立60多年来的语文教育被当作两个大的工具在使用：一是作为政治工具，大致对应1949—1980年的30年间；二是作为应试工具，1980年以后的30余年皆如是。前者是自上而下的自觉行为，后者是“变态”行为—教育本来是指向学生的全面发展的，但因为“高考列车”越跑越快所产生的巨大无比的力量，语文也已完全沦落为应试的工具。
       在这样的教育中，没有文化，或者说对文化的漠视，已成为语文教育的一个并不为多数人清醒地意识到的“传统”；丢弃传统文化，甚至鄙薄传统文化，也已成为语文教育的一个并不为多数人清醒地意识到的“传统”。
       在这样的教育中，现代语文教育的本质意义—作为培育“民族文化之根”的意义，作为培育“效忠于”、“皈依于”中华民族的现代公民的意义，已基本丧失。
       而中华民族现代前行的艰难身影又告诉我们：我们的教育，我们的语文教育，必须敬重、理解、传承中华传统文化。
       中华传统文化作为中华文明的载体，其两大支柱是儒与道。而作为现世人生精神支柱的文化，又主要是儒家文化。儒家文化又以孔子为核心，孔子文化的核心是“仁”—“仁者”“爱人”。何为“爱人”？孔子“一以贯之”的是“忠恕”二字—“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。用现在的话说就是：自己不想要的不强加给别人，自己想要的也要让别人拥有。这样，人与人就会友爱，社会就会和谐，人类就会幸福。而支撑这一社会理想的核心思想是：人与人的平等性。
       从近一个半世纪的中国近代历史进程看，由于受列强的侵略，我们民族怀疑甚至痛恨过我们的传统文化，认为那是我们落后挨打之源。所以，我们曾经把传统文化作为落水狗一般痛打。但从我们逐步摆脱“挨打”、“挨饿”之后“挨骂”的现实看，我们现在最缺失的就是传统文化中的“忠恕”二字。不“忠”就不“诚”，不“诚”就无“信”；不“恕”就不“容”，不“容”就无“爱”。当今社会的许多问题之源，正在于无“信”无“爱”。
       要化解民族前行过程中出现的种种问题与矛盾，当然要从政治、经济、科学、军事、艺术、伦理、道德等各个方面去思考，但在教育过程中，在生活的各个方面，敬重、理解、传承我们传统文化的精髓，应当成为我们思考的重要内容。当我们通过教育，通过生活方方面面形成的教化体系，能将我们传统文化的精髓与现代民族意识融为一体，内化为崭新的民族精神，并使其上升为民族得以昂然立身的中华现代文明，那我们民族就真正完成了由古代到现代的转型，我们的国家就成为一个崭新的现代民族国家，我们的人民就会成为“具有中国心的现代文明人”(当代著名教育家于漪老师语)。
       有了这样的愿望，就总希望能为实现这样的愿望尽微薄之力。所以我们带着对中华传统文化的敬意，乐意尽自己最大的力量为中学生朋友推介中华传统文化。
       同时，作为语文教师，我们还感到，要真正理解语言，掌握语言，就必须理解文化，特别要理解传统文化。
       语言学研究表明：语言的理解与运用，归根结底是与某个社会群体的认知方式、道德规范、文化传承、价值标准、风俗习惯、审美情趣等特定的文化因素相关联的；语言运用得得体，既要遵循语法规则，更要遵循文化规则。由于汉语的组织特点是“文便是道”，“以意役法”，即意义控制形式，“意在笔(言)先”，所以文化规则在汉语的组织运用中更有着突出的意义。又由于汉语是由汉字联属而成，而汉字是世界上最古老的文字之一，更是世界几千年间唯一没有中断其历史的文字；每个走过几千年的汉字都有深厚的文化沉淀，可谓一个汉字就是一个广博精深的文化单元，就是一个意趣醇厚的审美单元(鲁迅先生曾在《汉文学史纲要·自文字至文章》中指出，汉字有“三美”：“意美以感心”，“音美以感耳”，“形美以感目”)，故此，要让孩子们准确地把握经典文本表达的意义，恰当地表述自己的观点，得体而有效地与人交际，就要引导他们了解、掌握语言背后蕴含的丰富的文化信息。
       现在只有无知者才不会承认，中华文明体是一个坚实、深刻、厚重、博大的文化体系。这个文化体系已将自己的精神文化贯彻到了人们可见、可知甚至可感的世界的每一个角落，渗透在人们气血经脉、意识与潜意识之中，正所谓“致广大而尽精微”(《中庸》)。在这个“致广大而尽精微”的文化体系中，天、地、人的分工、边界及其协调与平衡，都有着清晰、真切、表情生动的表达；在这个体系中，中华民族已建立起了自己独一无二的生活方式—在天与地之间，堂堂正正地做人，做一个大写的人。由此，中华民族也就有着有别于一切民族的独特的文化—天地之间的人文化，而不是天界中的神文化，不是地界中的鬼文化。尽管我们的文化中不可避免地要涉及神鬼，但总体而言是“敬鬼神而远之”。由此，我们也就会真正明白，为什么诸子百家中的任何一家最终都将自己的精神内核指向了人，为什么我们几千年的文化主体选择了“儒”—人之需！如果不了解、不理解这样的文化，就不能真正读懂我们的文化原典，就不能真正听懂古今经典之作的汉语述说，就很难得体地用好已走过了几千年的民族语言。
       基于上述两大理由，我们编著了这套《中华根文化·中学生读本》。
       “根文化”就是“文化之根”。它表明这套读本关注的是中华文化最根本的部分。这又有两层意思：一是读本的内容选择上，关注代表根文化的内容；二是在注解、翻译、释义上，关注所选内容最本原的意义，基本不做现代阐释。
       作为“中学生读本”，我们尽可能适合中学生的文化心理。每个选本均按主题组织若干单元，并写单元导语；用浅近的白话注解、翻译、释义，力求简洁明了。
       《中华根文化·中学生读本》第一辑15种，主要选取先秦时期的文本，包括《兴于诗—〈诗经〉选读》、《立于礼—“三礼”(〈周礼〉〈仪礼〉〈礼记〉)选读》、《成于乐—〈乐记〉〈声无哀乐论〉选读》、《仁者之言—〈论语〉选读》、《义者之言—〈孟子〉选读》、《君子之言—〈荀子〉选读》、《智者之言—〈老子〉选读》、《达者之言—〈庄子〉选读》、《爱者之言—〈墨子〉选读》、《法者之言—〈韩非子〉选读》、《忠者之言—〈楚辞〉选读》、《谋者之言—〈孙子〉选读》、《“春秋”大义—〈春秋〉三传选读》、《“诸侯”美政—〈国语〉选读》、《“战国”争雄—〈战国策〉选读》。
       由于我们的浅陋，尽管做出了很大努力，但牵强、错误之处一定不少，期待方家指正。
      
       黄荣华　　　　
       2012年2月10日　　
      

作者简介

书摘

       前　　言
      
       中国古代音乐理论是如此丰富，如此深刻；中国古人对音乐的认识、理解、运用，许多方面是今人不可比拟的。本书只结合《乐记》与《声无哀乐论》述及中国古代儒家乐理的大致。
       《乐记》是西汉戴圣编《礼记》中的第十九篇，其原作者说法不一，一说是汉武帝时河间献王刘德，一说是汉武帝时杂家公孙尼子。现在一般认为是战国至秦汉间儒家所作。
       《乐记》诞生之前，儒家对“乐”就极其重视。《庄子·天运》说：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”后人或认为《乐》本有经，因秦焚书而亡佚；或认为《乐》本无经，如清人邵懿辰在《礼经通论》中说：“乐之原在《诗》三百篇之中，乐之用在《礼》十七篇之中。”“乐经”是否存在，现在不得而知，但孔子治“乐”那是真的。《论语·子罕篇第九》记载，孔子“自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”。
       孔子正乐，立儒家乐理之宗。孔子的乐理主要有如下两点：
       一是指向乐的内容与形式——“无邪”，即纯正。“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪。”(《论语·为政篇第二》)“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”(《论语·八佾篇第三》)“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”(《论语·八佾篇第三》)“乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《论语·卫灵公篇第十五》)“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”(《论语·阳货篇第十七》)《论语》中这几句是孔子乐理的核心，或者说是他正乐的总纲。孔子正是根据这样的标准，遴选出了三百零五篇诗定为《诗》。
       何谓“无邪”？何谓“淫”？何谓“尽善尽美”？何谓“乱雅乐”？
       这里最关键的词是“淫”，理解了“淫”，其他就不难理解了。“淫”即过量，过度，无节制，放纵。“郑声”“淫”在何处？据《乐记·魏文侯篇》子夏说：“进俯退俯，奸声以滥，溺而不止，及优侏儒，獶杂子女，不知父子。”翻译成现代汉语就是：表演进退不整，音调邪乱放纵，使人沉溺而不能自止，还喜欢让侏儒做倡优，表演的人像猕猴杂处一样混乱，男女不分，父子不分。这样的乐，表演的内容失礼，形式失范，音调失和，道具(用侏儒)失仁，作用失信(使人沉溺)。用今天的话说，就是狂野而充分表达个性，以求得情感与感官的极度快适。很显然，这样的乐不符合儒家“中庸之为德也，其至矣乎”(《论语·雍也篇第六》)的审美理想，不符合儒家“礼之用，和为贵”(《论语·学而篇第一》)的伦理理想，不符合儒家“欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《论语·尧曰篇第二十》 )的人格理想。所以，这样的乐被孔子认为“淫”就很自然。但这样的乐因为有表现力，有感染力，能使人沉醉而不能自醒、自警，以至于最终不能自拔，自然就会对以“和正以广” （《乐记·魏文侯篇》)为主要特征的“雅乐”构成极大的威胁，所以朱熹在为《论语》中“恶郑声之乱雅乐”这句话作注时说：“雅音淡，郑声淫，郑与雅并奏，决然是压过雅，故曰乱雅乐。”(《四书集注》)《乐记·魏文侯篇》中魏文侯说：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。”翻译成现代汉语就是：我穿上礼服戴上礼帽，恭敬地听古乐，就唯恐自己打瞌睡；听郑、卫等国的音乐，却一点也不感到疲倦。这正是“郑声之乱雅乐”的“铁证”。
       与“郑声”相反，经过孔子筛选而留下的三百零五篇诗，自然就“无邪”而“不淫”了；像《关雎》这样“乐而不淫，哀而不伤”(既表达欢乐又不沉迷于欢乐，既表达忧伤又不被忧伤所困)的篇章，自然就被孔子视为典范之作了；像《韶》这样的古乐，“清庙之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹”(庙堂用的瑟，用朱红色的丝弦，下面有两个通气孔，演奏时发出舒缓的音调，诵诗时一人领唱数人应和)，“简易”和“平淡”中有着丰富而深厚的意蕴——内容护礼，形式用朴，音调守静，道具(朱弦而疏越之瑟)辅仁，作用育信——有助于“中庸”“至德”之审美理想的实现，有助于“和为贵”之社会伦理的培育，有助于“欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”之伦理人格的成长，自然就被孔子赞颂为“尽善尽美”了。
       孔子乐理的另一点指向乐的功用——使人最终成长为人。《论语·泰伯篇第八》中孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”作为教育家的孔子，对人的成长极其重视。《论语》中孔子的许多话都是谈怎样修身养性成人的，而“兴于诗，立于礼，成于乐”这一句，则可看作这些话的总纲。孔子希望一个人的成长从读“诗”开始，从“诗”中感兴，从“诗”中感悟，从“诗”中获得人成长的种种养料，因为“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货篇第十七》)。然后，用“礼”来规范人的行为，将从“诗”中获得的“感兴”“感悟”纳入“礼”的正途，使人既有人的性情，又不至于陷入“个人主义”；同时，用“乐”来感化，使人最终从心底皈依于儒家的社会理想，具有“仁”“义”“礼”“智”“信”这样的伦理人格美。很显然，孔子的这种育人理想中，“乐”具有极其重要的功能。没有“乐”的教育，是不能真正使人“成”人的教育。如果说“诗”教是激发感性的教育，“礼”教是引导理性的教育，那么“乐”教就是诱导自觉的教育。没有感性，人不具性情；没有理性，人不明事理；没有自觉，人不得自由。“诗”教与“礼”教的结合，使人发乎情止乎礼仪；“乐”教则使人将“礼”的外在束缚转化为内在自律，最终实现个人性情与社会伦理的协调一致，进入无为而无不为的最高人生境界——自由。
       孔子的乐理，只是零散地记录在《论语》中。现存较早的较为系统地论述“乐”的文字是荀子的《乐论》。《乐论》针对墨子的 《非乐》 而发，阐述了乐的作用与特征。荀子的《乐论》 在阐述“乐”的作用时基本沿着孔子的乐理思想展开，但是更加强调“乐”的社会伦理意义。他说：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”“乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”在荀子这里，尽管也承认“乐”是“人情之所必不免”，但“乐”成了“中和”的总纲，与“礼”一起成了“管乎人心”的重要手段，成了君王使“天下之大齐”的重要工具。至此，“乐”更多地被儒家引向了治理天下的政治工具这一方面。
       儒家最系统地阐述乐理的文字是荀子之后的《乐记》。《乐记》原有二十三篇和二十四篇两种传本，其中十一篇先后收入《礼记》(列第十九篇)和《史记·乐书》，保存至今。《乐记》十一篇，在总结前人的基础上(包括抄录荀子的《乐论》700多字)，非常明确地提出了下列重要观点：
       心物感应——音乐是人心感物而生。所以《乐本篇》说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。”“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“治世之音安以乐，其正和。乱世之音怨以怒，其正乖。亡国之音哀以思，其民困。”
       天地之和——音乐是人心感应到天地间万物和谐相处而创制的。所以《乐论篇》说：“乐者，天地之和也。”
       大乐必易——完美的乐一定平易。所以《乐论篇》说：“大乐必易，大礼必简。”
       乐以治心——乐可修炼品性。所以《乐化篇》说：“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。”翻译成现代汉语就是：体察乐来修炼品性，平易、正直、慈爱、诚信的心就会随之产生。产生了平易、正直、慈爱、诚信的心就会快乐，快乐就会身心安宁，身心安宁就会长寿，长寿就会进入广阔无边的天的境界，进入广阔无边的天的境界就会进入无所不通的神的境界。如果能进入广阔无边的天的境界，虽不说话却能获得人们的信任；如果进入无所不通的神的境界，虽不愠怒却有威严。
       乐善民心——乐可使民心向善。所以《乐象篇》说：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。”
       乐通伦理——乐表现社会伦理。所以《乐言篇》说：“亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐。”
       移风易俗——乐可以改变社会风气。所以《乐象篇》说：“其感人深，其移风易俗易。”
       这些观点体现了儒家“天人合一”、“中和”、“成德”等重要思想，对后产生了非常深远的影响。除此之外，《乐记》的贡献还有许多，如确定了“乐”的概念(《乐本篇》说“声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”)，清理了“音”与“心”、“物”的关系(《乐本篇》说“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”)，揭示了“声歌各有宜”的真理(《师乙篇》说“夫歌者，直己而陈德也”)……当然，《乐记》也有许多地方是需要批判分析的。
       首先，《乐记》顺着荀子《乐论》的方向，将“乐”更加明确而全面地改造成了儒家治理天下的政治工具，几乎将“乐”变成了政治的附庸。“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”(《乐本篇》)“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”(《乐本篇》)“致礼乐之道，举而错之天下，无难矣。”(《乐化篇》)“合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。”(《乐化篇》)像这一类的言论在《乐记》中比比皆是。其实，荀子的《乐论》将“乐”的功用定为“管乎人心”，使“天下之大齐”，就离孔子将“乐”的功用(“成于乐”)归为实现个人性情与社会伦理的协调一致，进入无为而无不为的自由的最高人生境界已有相当的距离了。而《乐记》又在荀子《乐论》的基础上大大向前迈了一步，所以《乐记》整体上关涉“乐”的本质特征的论述远少于关涉“乐”的社会伦理意义的论述，或者说是关涉“乐”的独特审美特征的论述远少于关涉“乐”具有的社会政治意义的论述。
       其次，《乐记》重德轻艺、以“善”（内容）制“美”(形式)的倾向非常明显。孔子对郑卫之音的否定本身就有重“善”轻“美”的倾向。《乐记》进一步发展了这种倾向，所以说“德成而上，艺成而下”(《乐情篇》)。所以，《乐记》绝大多数篇幅都在谈“乐”之“善”，或者说在谈怎样的“乐”是“善”的，却很少谈及“乐”之“美”。
       再次，《乐记》有将“乐”神圣化、神异化、神秘化的倾向。“唯君子为能知乐。”（《乐本篇》）“作者之谓圣，述者之谓明。”(《乐论篇》)“乐者，天地之和也……和，故百物皆化。”（《乐论篇》）“乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神。”(《乐礼篇》)“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。”(《乐情篇》)《乐记》中类似的说法还有不少。其实，孔子的乐理是很现实、很人性的，一点也不玄乎的；荀子的乐理也是在天地之间，尽管更多地关涉“乐”的社会政治意义，但还是人性的。而《乐记》的人性越来越少，神性越来越浓。
       当历史行进到魏晋时，文学家、音乐家嵇康对儒家的乐理表达了他的不满，写出了那篇照耀千古的《声无哀乐论》，对儒家乐理的主要观点进行驳难，阐述了自己独特的音乐观。
       嵇康是魏晋名士，与阮籍、山涛、向秀、阮咸、王戎、刘伶交游，世称“竹林七贤”。受老庄影响极深，主张“越名教而任自然”(“名教”即以正名定分为主的封建礼教，主要内容为“三纲”、“五常”)，思想独立，有着人性的高度觉醒，又生性桀骜，有着“一世不可余，余亦不可一世”的反抗精神。《世说新语·雅量篇》说他“上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用”，所以四十岁时为司马昭所杀。《与山巨源绝交书》是体现他反抗精神的名篇；《声无哀乐论》也可以看作他“越名教”的表现，看作他“任自然”的探求，看作他人性觉醒后对音乐独立性的追求，更可以看作他思想独立的旗帜。
       《声无哀乐论》以主客驳难的方式展开，主要阐述“声无哀乐”的观点。
       儒家认为音乐源于人心，作用于人心，所以说“‘治世之音安以乐，亡国之音哀以思。’夫治乱在政，而音声应之，故哀思之情表于金石，安乐之象形于管弦也。”嵇康不满于儒家将音乐政治化、神秘化甚至神异化，于是从他的主张“越名教而任自然”出发，提出了与儒家针锋相对的观点——“声无哀乐”。
       嵇康认为，音乐是“天地合德”的自然存在，犹如气味自然存在一样，不会因为人心中的哀乐而发生变化；音乐可以调节人内心的哀乐，但本身不具有哀乐的特征，就像玉帛可以用于礼教，但本身不是礼教一样；同一种音乐在不同的人心中会引起不同的情感，同一种情感可以用不同的音乐来表达，可见音乐无常，所以没有不变的哀乐。
       为什么音乐又是“感人之最深者”？因为人的内心先有哀乐积蓄，而人又有表达哀乐的欲求，所以遇到某种与心内哀乐相契的音乐的拨动，哀乐之情就会自然地流露。
       是什么样的音乐与人的内心相契呢？嵇康认为是“和”的音乐：“然声音和比，感人之最深者也。劳者歌其事，乐者舞其功。夫内有悲痛之心，则激哀切之言。言比成诗，声比成音。杂而咏之，聚而听之。心动于和声，情感于苦言。嗟叹未绝而泣涕流涟矣。夫哀心藏于内，遇和声而后发，和声无象而哀心有主。夫以有主之哀心，因乎无象之和声而后发，其所觉悟，唯哀而已。”
       也正因为“和”，所以音乐使人“和心足于内，和气见于外。故歌以叙志，舞以宣情；然后文以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和。导其神气，养而就之；迎其情性，致而明之；使心与理相顺，气与声相应”。
       那么嵇康的音乐观是否有理？他能否推翻儒家的音乐观？嵇康的音乐理论对人们认识音乐又有怎样的价值？本书节选了《声无哀乐论》中主客驳难的前几个回合，结合这些问题逐一做了分析，敬请读者关注。这里就不赘述了。
       由于我们的浅陋，本书的错谬一定不少，敬请方家指教。
      
       黄荣华　　　
       2012年2月　

书评       
　  

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